首先，生物技术的发展之所以如此引人关注，主要原因在于基因等领域的突破性进展开始改变人类物种的一些基本生存和演化的方式，这引发了巨大的伦理危机。

这样的多元主义是一种相对主义化的虚无主义。海外新儒家因其生活和工作的区域主要集中在美国，他们对儒家生命力问题的考虑，必然会集中到对信仰冲突、海外华人的文化认同等问题上。

李泽厚的儒学四期说认为，第一期是先秦时期的原典儒学，代表人物是孔子、孟子和荀子。制度化儒家的解体意味着儒学不再是正统价值的依凭，儒家文献也不再是以官方化的经学的方式来传播。二，自历史文化言，民族国家之自觉的建立以丰富普遍之理性。他甚至认为，如果失去了儒家文化的主体地位，民主和科学在中国亦不能得到真正落实，我们……必得往后、往深处看这个文化的动源，文化生命的方向。在这个框架中，方克立将现代新儒家思潮和儒学第三期发展相互勾连，认为这是一体之两面。

这一时期思想的代表人物是孔子。站在现代性所带来的巨大挑战面前，李泽厚认为，儒学要发挥作用，不能仅依靠少数知识分子在书斋里的呼吁，而要从社会生活中去寻找活动空间。然而，人格的价值和意义却是任何文明或机械团结、有机团结、乃至等级团结体系皆无法回避的文明内涵。

道德个人主义在有机团结社会，在涂尔干那里是基于信仰中神圣与世俗的二元分类，进而把外在附加给社会的神圣内在于人性和道德之中。神圣等级成为强化个体人格力的载体，表面上凌驾于个体之上，实际上却是要通过人格力才能成为中华神圣的象征与符号。因其神圣等级主义如果缺乏了人格德性，中国人之个人存在意义就会丧失，如涂尔干所言，当其他一切信仰和行为都失去了宗教属性的时候，个人就成了宗教的唯一对象，与此相应，神圣秩序也就转成为神圣者的人格象征和实践方式。迷时师来引，悟由自己行。

这种革命表面上是在革除天命，实际上即是在剔除固有人格等级之神圣性与合法性，最终把天命神化的人格等级转变为中国人的三命之别，把人分成正命、随命、遭命三等，唯有个体道德修为才能跨越，革除固有的天命，转换为人格、命运之间的成功与失败。一个象征神圣和人格等级的等级团结模式能够在家国之间区分正命和随命、遭命，其作为中介象征与价值结构本身，十分深刻地表达了中华神圣、等级团结各类关系，能使那些得以灵验的国家权力、手中握有灵验权力的天子、圣贤、君子乃至父母官，依据这等级化神圣关系，使自己高踞于这个等级团结模式。

共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。因为，有关神圣祭祀的所有仪式标志着接纳与排斥的界限。至于圣人以神道设教，而天下服（《易·观》），就能够被视为从神圣等级到神圣人格的直接结果，可谓理解中华神圣结构的关键之处。中华神圣传统中人们通过道德修养、身心修炼所表达出来的神圣特质、人格资质，实际上是整合了自然与社会双重神圣及其崇拜属性，在不同关系、德位、身份之中表达出跨越两种属性或两种崇拜，表现为惟通天地人为真儒的圣人禀赋的崇拜及其依附。

反之，就自我满足于等级团结中各类神衹的祭拜之中。（《礼记·祭法》）这就意味着象征巫王合一、家国一体的惯例性权力，把祭祀数量、对象都给予了具体规定，随之呈现非常制度化的神圣等级。其人格等级并非不可跨越，但人格等级的神圣性却始终存在，凝固而强大，无处不在。如同中华传统中的儒、释、道及其民间信仰，即使包涵多种神灵的宗教信仰，但中国人也不局限于对神灵的信仰。

如何能够在这些上事天，下事地，尊先祖而隆君师（《史记·礼书》）的三大礼仪中履行人生使命，在多项神圣的祭祀仪式中体现各自身份等级中的神圣，获得一份难得的资质，这同时就是一种等级神圣要求。其中最关键的，就是身处不同等级中的人格化神圣中介，如政府与绅士。

所以，与其说是神圣原型，不如说是神圣等级。然而，作为人类文明基本特征的神圣关系在不同社会中的显示过程各有千秋，在中国社会等级团结中，上至帝王、下至庶民百姓，皆有被神化、被圣化的可能性。

在此神圣—等级团结中，中国人皆有可能依据各自的道德养成其人格化个人，因此成为中国人的毕生志愿。它并不局限于机械团结，却超出家族血缘相似性，移孝作忠而进入政治权力模式，以等级团结为基础呈现有机团结的特征。其中的根源在于惟德是辅、以身作则，特殊个体借助于政体仪式，基于家国同构的神圣原型及其实践方式，把神圣的、权力的、资源的及血缘家族的整合一体，打通神圣之间的关节，使自己成为神圣中介。中华神圣结构预设了神圣与私俗、而非神圣与世俗等概念的特别涵义。换言之，中华等级团结秩序中的人格是怎样建构出来的?是否也会具有神圣—等级特征? 比较来说，中国人等级团结中的神圣性和结构性，就无法直接使用人格力或非人格力、集体道德力或个人道德力这样的概念来加以解释。即便是自然、超自然的神衹祭祀，也必须与家国象征权力的惯例原则吻合，只有在依附于国家伦理正当性的超社会神圣特征基础上，超自然的神圣关系才能得以成立。

依中华经典记述，神圣祭祀本身就蕴含丰富而具体的等级设置。《礼记·祭法》说：夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。

这种资质实际上就是一个人的资格，能够分享一个社会中特别资源的名分或德位，这是中国式人格的基本内涵，而不同于西方人格所谓道德面具式定义。自然、超自然、超社会力量的崇拜能够共享的不是一个特殊群体的共同信仰观念（beliefs），而是家国同构中的总体礼仪实践（ritual practices），即一套经由正统实践（orthopraxy）所呈现的正祀神圣（orthodoxy），支配、控制着其他非正祀或淫祀的神圣关系。

更重要的一方面，是由此递减成为民间淫祀。即便如中华神圣结构里的神圣者，在其获得神圣资质之前，其所处神圣等级倘若并非高等，甚至低下或中等者，那么，这种基于道德、身份才能形成的神圣等级，却在相应程度上能够改变、甚至僭越等级团结固有之等第，促成天翻地覆或人格革命。

此曾是中华神圣等级团结的基本实践特征，当下则是中国社会、文化转型的核心问题之一。由此不难理解，中国传统社会的团结，是靠价值观的力量，靠政府与士绅来维持。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。这意味着共享家国神圣，才能获其护佑，成为一个道德人而拥有特殊资质。

祭祀分等级，被不同层级的祭祀仪式所祭祀的神圣也被分成不同等级，促使人们的交往、聚合方式也不得不形成等级。他们在神圣关系之间，兼习医卜星相，兼作人神间的媒介，往往也会包括横暴权力、同意权力与教化权力。

早期人类文明的这种原始结构大多起源于自然与超自然神圣崇拜，其后才是超社会神圣关系与神圣崇拜的呈现，导致文明中的主宰权力除了那些超自然神圣关系之外，……社会力量也起了作用，这种力量和自然力量本身一样，对人来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上的自然必然性支配人。等第神圣者，可谓国之正命。

以此作为标准，那些拥有治国平天下、文治武功、发展社会经济等重大业绩的大人物，即应当成为家国结构中社会神圣崇祀的对象。首先关联于天人之间，其次在上行下效之间，接下来就是家国之间。

中华神圣传统的变迁历史，国君、帝皇的赐封和圣贤个人的道德修为历来处于团结等级的高端，民间社会淫祀虽然远盛于家国正祀，却要期待、依附于高高在上的仪式政体能否给予其正当性、家国一体权力秩序的承认与否。贝拉从现实业绩出发，讨论神圣权贵如何集中表现为特殊主义的实践功能，即自己的能力能够导致特殊神圣。其基本特征，即是人与人之间的聚合、交往或团结关系，它们的形态与演变及呈现出来的团结方式举足轻重，失之毫厘则差之千里。（《礼记·祭法》）其明确意义在于，国家惯例性象征权力能够建构一种有关祭祀的基本规范和原则。

但是，人格一词所内涵的意义与特征如个人的道德品质，人的气质、能力、性格，尤其是能依一个社会法律、道德或相关社会准则应该享有的权利或资格。因此，这种变量的作用域是整个过程或函数体，只能在该过程或该函数体被整体引用之际，以其过程变量从属于全局变量。

如同圣王人格能够吸纳其个人人格，庶民百姓如能习得天生德于予的神圣传统，他们也能因等级团结的惯例而促使自我人格迈上另一神圣等级，拥有自己的神圣关怀及行动跨越能力。在此革命模式中，虽然天命天子的具体身份与德位随时考验个人的人格等级，一个时代的道德权力亦发生变异、更替，但汤武革命所内涵的人格等级及其所形成的神圣性始终未变，甚至控制了自天子以至庶人百姓的思维能力、知识结构。

然而，神圣等级及其等级团结所建的家国心态，限定了它们之间的人格等级，无疑存在上下分别、并各自神圣。（《荀子·礼论》）而三大敬畏类型，即如孔子所言，畏天命、畏大人、畏圣人之言（《论语·尧曰》），最终打造了以立德、立言、立功为基本内容的人格伦理。

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